اعلام مراسم ماه مبارک رمضان_سبزوار

بسمه تعالی

اعلام مراسم ماه مبارک رمضان:(سبزوار)

*نماز جماعت صبح وسخنرانی:

خیابان بسیج_مسجد شهید توسلی

بمدت(۳۰روز)

_موضوع:عرفان

*نمازجماعت ظهر وسخنرانی:

دهه اول:

مسجد شهید توسلی

دهه دوم:

مسجد امام حسن مجتبی(ع)

دهه سوم:

مسجد الزهرا

*سخنرانی

ساعت ۱۳:۳۰

ناحیه مقاومت سپاه

*سخنرانی

یک ساعت به غروب

مسجدجامع سبزوار

موضوع:وصایا پیامبر به ابوذر

*سخنرانی همراه با قرائت دعای ابو حمزه ثمالی

نیمه شب راس ساعت۲

حسینیه باقر العلوم

التماس دعا

مراسم وفات حضرت زینب

السلام علیک یازینب کبری(سلام الله علیها)

هیئت انصار الحسین برگزار می کند:

سخنران حضرت حجت الاسلام شیخ جعفرفلاح   

مداح:کربلایی روح الله محفوظی

زمان:۲فروردین۱۳۹۸ساعت۲۰

مکان:سبزوار _ آستان مقدس امامزاده شعیب(ع)

پیام مقام معظم رهبری بمناسبت تحویل سال نو

♦️♦️ متن پیام رهبر انقلاب اسلامی به شرح زیر است:

🔹بسم الله الرّحمن الرّحیم

یا مقلّب القلوب و الابصار یا مدبّر اللّیل و النّهار یا محوّل الحول و الاحوال حوّل حالنا الی احسن الحال.

 🔹️ خدا را شکرگزارم که مقدّر فرمود امسال هم عید نوروز را که با میلاد مسعود امیر مؤمنان و مولای متّقیان همزمان شده است، به ملّت عزیز ایران تبریک عرض کنم؛ عیدتان مبارک هم‌میهنان عزیز! امیدوارم همه‌ی شما با سعادت، با سلامت جسمی، با دل شاد و با توفیقات روزافزون مادّی و معنوی ان‌شاءالله این سال جدید را بگذرانید. تبریک ویژه عرض میکنم به خانواده‌ی معظّم شهیدان و به جانبازان عزیز و خانواده‌های آنها، و درود فراوان میفرستم به روح مطهّر امام بزرگوار و ارواح مطهّر شهیدان.

 🔸️ سال پُرماجرایی را گذراندیم. در این سالی که گذشت، ملّت ایران به معنی واقعی خوش درخشید. دشمنان نقشه‌ها کشیده بودند، نقشه‌ها داشتند برای ملّت ایران. صلابت ملّت و بصیرت ملّت و همّت جوانان، نقشه‌های دشمنان را خنثی کرد. در مقابلِ تحریمهای شدید و به قول خودشان بی‌سابقه‌ی آمریکا و اروپا، ملّت ایران، هم در عرصه‌ی سیاسی، هم در عرصه‌ی اقتصادی یک واکنش محکم و مقتدرانه‌ای از خود نشان داد.

 🔹️ در عرصه‌ی سیاسی، مظهر این واکنش راه‌پیمایی عظیم بیست‌ودوّم بهمن و موضع‌گیری‌های مردم در طول ماه‌های این سال بود. مظهر موضع‌گیریِ تقابل اقتصادی، [عبارت است از] افزایش ابتکارات علمی و فنّی، افزایش چشمگیر شرکتهای دانش‌بنیان، افزایش تولیدات زیربنائی و اساسی داخلی که از جمله همین چند روز قبل از این، افتتاح فازهای متعدّد گاز جنوب کشور و قبل از آن، افتتاح پالایشگاه بزرگ بندرعبّاس و از این قبیل کارهایی که انجام گرفته، بود. بنابراین ملّت در مقابل دشمنیِ دشمنان و خباثت دشمنان توانست قدرت خود، هیبت خود، و عظمت خود را نشان بدهد و آبروی ملّت ما و آبروی انقلاب ما و آبروی نظام جمهوری اسلامی ما بحمدالله افزایش پیدا کرد.

 🔸️ مشکل اساسی کشور، همچنان مشکل اقتصادی است؛ بخصوص در این ماه‌های اخیر، مشکلات معیشتی مردم زیاد شد. بخشی از اینها مربوط است به مدیریّتهای نارسا در زمینه‌ی مسائل اقتصادی که اینها حتماً بایستی جبران بشود. برنامه‌هایی وجود دارد، تدابیری اندیشیده شده که ان‌شاءالله این تدابیر در طول سال جاری، سالی که امروز از این لحظه شروع میشود -سال ۹۸- بایستی به ثمر بنشیند و مردم آثار آن را احساس بکنند. آنچه من عرض میکنم، این است که مسئله‌ی فوری کشور و مسئله‌ی جدّی کشور و اولویّت کشور فعلاً مسئله‌ی «اقتصاد» است. در مسئله‌ی اقتصاد مسائلی که داریم زیاد است: بحث کاهش ارزش پول ملّی یک مسئله‌ی مهم است، بحث قدرت خرید مردم همین جور، بحث مشکل کارخانه‌جات و کم‌کاری و احیاناً تعطیل بعضی از کارخانه‌جات از این قبیل است. اینها مشکلات است. آنچه من مطالعه کردم و از نظر کارشناس‌ها استفاده کردم، کلید این همه، عبارت است از «توسعه‌ی تولید ملّی».

 🔹️ سال ۹۷ را ما سال «حمایت از کالای ایرانی» اعلام کردیم. نمیتوانم بگویم که این شعار به طور کامل عملی شد، امّا میتوانم بگویم این شعار به صورت وسیعی مورد توجّه قرار گرفت و در بسیاری از موارد، این شعار از سوی مردم مورد استقبال قرار گرفت و عمل شد و همین قطعاً تأثیر خواهد داشت. امسال مسئله‌ی «تولید» مطرح است. میخواهم مسئله‌ی تولید را به عنوان محور فعّالیّت قرار بدهم. مقصود خود از تولید را ان‌شاءالله در سخنرانی روز اوّل سال توضیح خواهم داد که منظور از تولید چیست. تولید اگر چنانچه به راه بیفتد، هم میتواند مشکلات معیشتی را حل کند، هم میتواند استغناء کشور از بیگانگان و دشمنان را تأمین کند، هم میتواند مشکل اشتغال را برطرف کند، هم حتّی میتواند مشکل ارزش پول ملّی را تا حدود زیادی برطرف کند. لذاست که مسئله‌ی تولید به نظر من مسئله‌ی محوری امسال است؛ لذا من شعار را امسال این قرار دادم: «#رونق_تولید». باید همه تلاش کنند تولید در کشور رونق پیدا کند. از اوّل سال تا آخر سال ان‌شاءالله این معنا به صورت چشمگیری در کشور محسوس باشد. اگر این [طور] شد، امیدواریم که ان‌شاءالله حلّ مشکل اقتصادی راه بیفتد.

 🔺️ سلام و صلوات و درود قلبی خودم را به پیشگاه ولیّ‌عصر (ارواحنا فداه) عرض میکنم و دعای آن بزرگوار را برای شما ملّت عزیز مسئلت میکنم و سعادت ملّت ایران و همه‌ی ملّتهایی که نوروز را گرامی میدارند، از خدای متعال مسئلت میکنم.

والسّلام علیکم و رحمةالله و برکاته

بمناسبت ۲۴ خرداد سالگرد آیت الله شهرستانی

به نام خدا

*۲۴خرداد سالروز درگذشت آیت الله شهرستانی*

خبر آمد شهابی سرنگون شد 
و خورشیدی فرو شد جام خون شد
خبر آمد که مردی از حکیمان 
به آغوش خدایش رهنمون شد
وازاین تن که ظلمانی و خاکی است
به سوی اقدس رضوان برون شد
در آغاز رجب ماه عبادت 
رجاء هر چه خیری را فزون شد
به مصداق رجال حق هم اینک
و منهم ینتظر را آزمون شد
چگونه رفت در حالی که دلها
زهجر جانگذازش لاله گون شد
به حق آن خط شهرستانی ما
تمام این حواشی را متون شد
زشهد صحبتش جانهای تشنه 
صلاخوان همچو نای ارغنون شد

  شیخ جعفر فلاح

نامه اخلاقی میرزا جواد آقا ملکی تبریزی(ره) به آیت الله کمپانی(ره)

متن نامه :

  سلام عیکم 

 فدایت شوم ...طریق مطلوب را برای راه معرفت نفس گفته اند: چون نفس انسانی تا از عالم مثال خود نگذشته به عالم عقلی نخواهد رسید، و تا به عالم عقلی نرسیده حقیقت معرفت حاصل نبوده و به مطلوب نخواهد رسید.

باید انسان یک مقدار زیاده بر معمول، تقلیل غذا و استراحت کند تا جنبة حیوانیت کمتر، و روحانیت قوت گیرد؛ و میزان آن چنین است که: انسان اولاً روز و شب زیاده از دو مرتبه غذا نخورد حتی تنقل مابین الغذایین نکند. ثانیاً هر وقت غذا می خورد باید مثلاً یک ساعت بعد از گرسنگی بخورد، و آن قدر بخورد که تمام سیر نشود.

این در کمّ غذا؛ و اما کیفش باید غیر از آداب معروفه، گوشت زیاد نخورد، به این معنی که شب و روز هر دو نخورد، و در هر هفته دو سه دفعه هر دو را یعنی هم روز و هم شب را ترک کند؛ و یکی هم اگر بتواند للتکیف نخورد، ولامحالة آجیل خور نباشد و اگر بتواند روزه های سه روز هر ماه را ترک نکند.

و اما [دربارة] تقلیل خواب، شبانه روز شش ساعت بخوابد. و البته در حفظ لسان و مجانبت اهل غفلت اهتمام زیاد نماید. اینها در تقلیل حیوانیت کفایت می کند.

و اما تقویت روحانیت، اولاً دائماً باید همّ و حزن قلبی به جهت عدم وصول به مطلوب داشته باشد. ثانیاً تا می تواند ذکر و فکر را ترک نکند که این دو، جناح سیر آسمان معرفت است.

در ذکر عمده سفارش اذکار صبح و شام، اهمّ آنها که در اخبار وارد شده و اهمّ تعقیبات صلوات و عمده تر ذکر وقت خواب که در اخبار مأثور است، لاسیّما متطهّراً در حال ذکر به خواب رود.

و [درباره] شب خیزی، زمستان ها سه ساعت، تابستان ها یک ساعت و نیم. من در سجده «ذکر یونسیّه» خیلی اثرها دیده ام یعنی در مداومت آن، که در شبانه روز ترک نشود، هر چه زیادتر انجام دادن اثرش زیادتر، اقلّ اقلّ آن چهارصد مرتبه است. بنده خود هم تجربه کرده ام چند نفر هم مدّعی تجربه اند. یکی هم تلاوت قرآن که به قصد هدیه به حضرت ختمی مرتبت(ص) خوانده شود.

. هزار و یک کلمه، علامه حسن زاده آملی، ج 3، ص 13-11.

گام اول بندگی از دیگاه مرحوم قاضی (رحمة الله علیه)

 

  رویه مرحوم استاد، سید علی آقا قاضی نیز طبق رویه استاد بزرگ آخوند ملا حسینقلی (همدانی)، همان طریق معرفت نفس بوده است و برای نفی خواطر در وهله اول، توجه به نفس را دستور می‌داده‌اند؛ بدین طریق که سالک برای نفی خواطر باید مقدار نیم ساعت یا بیشتر را در هر شبانه روز معین نموده و در آن وقت توجه به نفس خود بنماید. در اثر این توجه رفته رفته تقویت پیدا نمود، و خواطر از او نفی خواهد شد و رفته رفته معرفت نفس برای او حاصل شده و به وطن مقصود خواهد رسید، ان شاء الله.
  اکثر افرادی که موفق به نفی خواطر شده و توانسته‌اند ذهن خود را پاک و صاف نموده و از خواطر مصفّا کنند و بالاخره سلطان معرفت برای آنان طلوع نموده است در یکی از این دو حال بوده است: اول در حین تلاوت قرآن مجید و التفات به خواننده آن، که چه کسی در حقیقت قاری قرآن است و در آن وقت بر آنان منکشف می‌شده است که قاری قرآن خداست جلّ جلاله. دوم از راه توسّل به حضرت ابا عبدالله الحسین(ع)، زیرا آن حضرت را برای رفع حجاب و موانع طریق نسبت به سالکین راه خدا، عنایتی عظیم است.

آیا علم وفلسفه از دین جداست ؟ ( علامه محمد تقی جعفری می گوید :)

     علم و فلسفه

علامه محمدتقی جعفری در پاسخ به پرسش آیا علم و فلسفه از دین جداست و به آن احتیاجی ندارد؟ می نویسد: نظریه جدایی علم و فلسفه از دین مربوط به قرن نوزدهم و بیستم با هدف شعله ور شدن آتش مشاجره و نزاع میان مردم، کسب شهرت اجتماعی و سوء استفاده از پدیده نوگرایی و بعضا کسب حقیقت صورت گرفته است. اساسا شیوع تضاد علم و دین در مغرب زمین در نتیجه برخورد ارباب کلیسا با علم به وجود آمده است در حالی که دانشمندان غربی اعترافاتی در مورد هماهنگی علم و دین داشته اند و از سوی دیگر گفته اند علم به طور جدی مدیون دین مقدس اسلام است. علامه محمدتقی جعفری با تعاریفی جامع در باره مفاهیم علم، فلسفه، حیات معقول و دین به اثبات اتحاد و هماهنگی بین آنها پرداخته و علم و دین و فلسفه (به معنی حکمت) را سه رکن اصلی حیات معقول شمرده و هیچ گونه تعارضی در بین آنها ندیده بلکه علم و فلسفه را محتاج دین می داند.
مقصود از علم و فلسفه، معنای جامع آنها می باشد که عبارت است از «معرفت مستند به توصیف ها» و «استدلالات مستند به واقعیات عینی و قابل لمس و تعقل محض». این مسأله که علم و فلسفه به دین احتیاج ندارد و از آن جدا است، مربوط به قرن نوزدهم و بیستم است که با نظر به افکار علمی و فلسفی دانشمندان مطرح شد. کسانی که این معرکه گیری اجرای نمایش تضاد بین دین و علم و فلسفه را راه انداختند عبارتند از:
1. کسانی که از شعله ور شدن آتش مشاجره و نزاع میان مردم، خصوصا میان متفکران بسیار لذت می بردند.
2. کسانی که شعله ور کردن آتش اختلافات در میان مردم، مخصوصا میان صاحبنظران را وسیله شهرت اجتماعی خود قرار می دهند و از این راه به مقصد نابخردانه خود می رسند.
3. کسانی که بدون توجه به موضوع مورد اختلاف و اطلاع از قضایای موجود در آن، آلت دست گردانندگان صحنه اختلاف قرار گرفته و با کمال جهل به اظهار نظر در این زمینه می پردازند.
4. نوگرایان افراطی که از پدیده نوگرائی سوء استفاده می کنند و هرگز نمی خواهند درباره مسائل مربوطه بیندیشند. البته نوگرائی و نوبینی بسیار عالی است ولی باید به طور صحیح فهمیده شود.
5. گروه پنجمی نیز وجود دارند که می خواهند از مسائل مورد نزاع اطلاع یافته و حقیقت را به دست آورند.
هرگونه مسائل نظری در علوم انسانی که می تواند خطا باشد، ممکن است در معرض سوء استفاده های سیاسی و ماکیاولی قرار بگیرد، مخصوصا مسأله علم و دین و فلسفه که اغراض غیر علمی، مخصوصا هدف گیری سیاسی در دوران های اخیر، آنها را فراگرفته است. اگر جریان امور دوران ما به نحوی بود که بررسی و تحقیق درباره دین و علم با کمال بی طرفی و بدون غرض های ناشی از خودخواهی ها و سلطه گری ها و شهرت پرستی ها و تکیه به اشکال متنوع قدرت ها انجام می گرفت، گام بزرگی در تحصیل ارتباط واقعی بین دین و علم و همیاری بسیار عالی آن دو برای سعادت بشر برداشته می شد. ولی متاسفانه جریانات امور درست بر عکس این صفا و خلوص و حقیقت دوستی مشاهده می شود.
با آن عظمت و ضرورتی که هویت راستین علم دارد، نباید بشریت را با هویت کاذبی برای علم که ماکیاولی های جوامع برای آن می پردازند، فریب داد. آنان که تضاد مصنوعی بین علم و دین و فلسفه را ارائه می دهند، چگونه وجود شخصیت های ذیل را تفسیر می کنند؟! سقراط، افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن سینا، بیرونی، مولوی، دکارت، لایب نیتز، هلمهولتز، پلانک، انیشتین، وایتسکر و صدها امثال آنان بلکه به قول ماکس پلانک «نه تنها علم و دین با یکدیگر تضادی ندارند، بلکه یکدیگر را نیز تکمیل می کنند و دیگر این که متفکران بزرگ همه اعصار، مردان مذهبی بوده اند، گرچه تظاهر به مذهب نمی کردند.» آیا این انسان های بزرگ چند شخصیتی بوده اند؟ آیا این مردان جاودانی ریاکار بوده اند؟ آیا اینان که بشریت را در مسیر علم و حکمت و فلسفه پیش برده اند، با این که می دانستند این سه حقیقت عظمی با هم سازگارند، به وسیله خیالات، آنها را در خصیت خود هماهنگ ساخته بودند؟

رابطه علم و دین

شیوع و رواج تضاد علم با دین، در مغرب زمین در نتیجه برخورد ارباب کلیسا با علم به وجود آمد که در اثر آن دانشمندان را تکفیر می کردند و حتی شکنجه و آزار می دادند. و عده ای را نیز سوزاندند مثل جیوردانو برونو که ادعا کرده بود که ماده زنده است و یا گالیله را محاکمه کردند به جرم این که می گفت، زمین به دور خورشید می چرخد. ولی در فرهنگ و تمدن اسلامی چنین پدیده ای به وجود نیامد، چون دین اسلام که همان ادامه دهنده ادیان عیسی و موسی و ابراهیم (ع) می باشد، می گوید نمی تواند با علم مخالف باشد. زیرا دین اسلام، جهان هستی و نوع انسانی را آیات الهی دانسته و عقیده دارد که انسان باید با تعقل آنها را بشناسد که این مساله بدون ضروری تلقی کردن علم امکان پذیر نیست. قرآن مجید دارای حدود 700 آیه درباره حمایت از علم و شناخت واقعیات می باشد. پس چطور بعضی از دانشمندان غرب به خود اجازه دادند، چنین حکمی را علیه دین اسلام صادر کنند. تازه اگر هم آنها دسترسی به متون اسلامی را نداشته باشند، خود دانشمندان مغرب زمین نیز اعترافاتی در مورد هماهنگی دین با علم دارند.
برای مثال دکارت می گوید: «نه علم، دین را در تنگنا قرار می دهد و نه دین علم را و استقلال هر دو قابل پذیرش یکدیگر می باشد، زیرا میدان علم طبیعت است و وسایل آن ریاضیات است و تجربه و میدان دین سرنوشت های روح انسانی به سوی ابدیت است.» هگل می گوید: «علم و دین در حقیقت مستقل نیستند، بلکه هر دو از حالات ضروری عقل و برای رشد عقل دنبال یکدیگرند.» از دانشمندان جدید نیز همانطور که خواهیم دید، انیشتین و پلانک هم موافق این عقیده هستند. جورج سارتن مورخ بزرگ تاریخ علم نظرات جالبی درباره رابطه علم و دین دارد که مورد تائید ماست. او می گوید: «علم و دین در تمام ادوار زندگی بشر حتی در دوره ما و در کشورهائی که علوم در آنها بحد اعلای کمال و استقلال رسیده است، در یکدیگر تاثیر متقابل داشته اند.» دو شاهد محکم می توان برای این ادعا بیان کرد:
الف) گفته آقای سارتن است که می گوید: «بزرگترین و بهترین نمونه آن را در دوره ای می توان یافت که از مکتب اسکندریه شروع و به قرن نهم ختم می گردد. ما اگر ترقی علم را به فقهای کلیساهای لاتینی و یونانی و نستوریان و نظایر آن مدیون نباشیم، لااقل حفظ و ادامه آن را به آنان مرهونیم.»
ب) تحریک و تشویق دین اسلام که به اتفاق تمام ناظرین در تاریخ علوم چنان تاثیری داشته است که علم را از سقوط حتمی نجات داده است و این که علم به طور جدی مدیون دین مقدس اسلام است. این که میان علم و دین جنگی وجود ندارد، به این دلیل است که معنای دین چیزی غیر از توجه به مبدأ اعلی و تطبیق روش زندگانی با منطق صحیح که خواست خداوندی است، نمی باشد. همان طور که قبلا نیز تذکر دادیم، علم باید انسان و طبیعت را به طور صحیح بشناسد و شناخت طبیعت را وسیله عالی برای زندگانی مادی و معنوی قرار دهد. با چنین تفسیری هیچ گونه جنگی میان علم و دین مشاهده نخواهد شد، چنان که در تمدن اسلامی مورد قبول همگان بوده است. تجربه مذهبی جهانی شریف ترین و قوی ترین تجربه و احساسی است که ممکن است از تجسس علمی عمیق هویدا گردد. برای توضیح این عبارات، شرح مفصلی لازم نیست; زیرا عبارات با بهترین وجه، مقاصد دانش و دانشمند را آشکار می سازد. تفکیک علم از ارزش ها و بایدها و شایدها از واقعیات آن چنان که هستند به هیچ وجه اثبات کننده این مدعا نیست که ارزش ها و معنویات و به طور کلی همه بایدها و شایدها امور اعتباری و بی اساسی می باشد. برای توضیح و اثبات این معنا، مواردی را متذکر می شویم که واقعیت آن ها با کمال وضوح بدون نیاز به قرار گرفتن در مجرای علمی، اثبات شده و هیچ کس نمی تواند درباره آن ها کمترین تردیدی به خود راه بدهد.
1. همه قوانین عالم هستی بر مبنای رابطه ضروری فعالیت می کنند، یعنی واقعیت چنین است نوع جانداران تولد می کنند. چرا؟ شهوت، آن ها را برای اعمال غریزه جنسی تحریک می کند. به چه علت شهوت چنین تحریک را انجام می دهد؟ یعنی علت تحریک شهوت برای عمل جنسی چیست؟ به عبارت دیگر، ضرورت بین شهوت و عمل جنسی معلول کدامین علت است؟ پاسخ این است که عمل جنسی معلول ذاتی جوشش غریزه مربوط است. این پاسخ با سؤال بعدی دنبال می شود که عامل ضرورت جوشش غریزه جنسی چیست؟ قطعی است که این پاسخ (غریزه جنسی باید بجوشد و جوشش در ذات آن است)، همان تکرار ادعا است که در منطق، مصادره به مطلوب نامیده می شود و به هیچ وجه نمی تواند مدعا را به طور علمی اثبات نماید. همین سؤال است که بحث ثابت ها و متغیرها را از قدیم ترین دوران های علم و فلسفه به وجود آورده و تا کنون هیچ گونه جواب قانع کننده ای برای آن عرضه نشده است، مگر با پذیرش قانون جریان فیض وجود از ماورای طبیعت.
مولوی در این مورد می گوید:
قرن ها بگذشت و این قرن نویست *** ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم *** لیک مستبدل شد این قرن و امم
قرن ها بر قرن ها رفت ای همام *** وین معانی برقرار و بر دوام
شد مبدل آب این جو چند بار *** عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست بر آب روان *** بلکه بر اقطار اوج آسمان
عده ای فراوان از دانشمندان و فلاسفه، قانون زیربنای هستی را با همین معنا که گفتیم: «قانون جریان فیض وجود از ماورای طبیعت» پذیرفته اند. و به یک معنا باید گفت: اکثریت صاحب نظران در علم و فلسفه با دقت و تحلیل کامل به همین نظریه می رسند مشروط بر این که بتوانند از محدودیت های فکری و هدف گیری های غیر معرفتی خود و مطلق سازی در عرصه نسبیت ها برکنار شوند.
2. یکی از مسائل ضروری در علم و فلسفه این است که اثبات همه امور نظری متکی بر اصول بدیهی یا قضایای بالضروره راست است; زیرا اگر این اصول و قضایا وجود نداشته باشد، مانند این است که برای دیدن اشیاء که در پیرامون ما در تاریکی فرو رفته اند، روشنایی لازم را نداشته باشیم. این گونه اصول بر دو نوع نسبی و مطلق تقسیم می گردند. اصول بدیهی نسبی. مانند اصول موضوعه هر یک از علوم و هنرها، که حتما باید در علوم دیگر یا فلسفه اثبات شود، مانند مغز انسانی می تواند عدد را با قدرت تجریدی که دارد بسازد، که در علوم ریاضی به عنوان اصل موضوعی مورد پذیرش قرار می گیرد. ولی حقیقت عدد و اثبات آن در علمی دیگر بحث می شود، مانند شناخت شناسی یا علوم مربوط به وجود ذهنی که در فلسفه و حکمت اسلامی مورد اهمیت بسیار بوده و حتی درباره آن ها کتاب های متعدد نوشته اند. اما اصول بدیهی مطلق یا بی نیاز از اثبات می باشند و یا غیرقابل اثبات، مانند اصل این همانی (آیدنتیتی) از دیدگاه منطق.
3. ضرورت استناد به حواس و عقل و وجدان. این قضیه مسلم است که هیچ یک از وسایل سه گانه مزبور برای ایجاد ارتباط علمی با واقعیات جهان هستی توانایی اثبات علمی ندارند. به این معنی که اگر از حواس بپرسند که به کدامین دلیل علمی آن چه را که شما به وسیله حواس دریافت می کنید، عین همان واقعیت است که ما آن را جستجو می کنیم؟
اگر حواس ما بگوید که ما خودمان این اعتبار را به خود می دهیم که آن چه را که ما درک می کنیم، یا آن چه را که ذهن بشر به وسیله ما درک می کند، عین واقعیات است، این پاسخ به حواس داده می شود که مگر شما حواس نیستید که با موضع گیری های مختلف بشری درباره یک واقعیت تصویرهای گوناگونی را به ذهن آدمی تحویل می دهید؟! وانگهی، اگر فرض کنیم که اعتراض وارد نباشد و ما در همه موقعیت ها و موضع گیری ها، محسوسات را یکنواخت ببینیم، باز نمی توان حجت بودن درک شده های حواس را پذیرفت; زیرا همان گونه که ثابت شده است، هیچ موضوعی نمی تواند با تکرار مدعا (من هستم) یا (من قابل اعتبارم) یا (من حجت هستم) آن را اثبات کند. همین اشکال غیر قابل حل درباره عقل انسانی هم وجود دارد. شما اگر برای یک لحظه هم که شده عقل انسانی را پای میز محاکمه بکشید و از آن بپرسید: تو که نام بسیار با عظمت عقل را به خود اختصاص داده ای، بفرمایید به کدامین دلیل هرچه که تو می گویی عین واقعیت است؟ مخصوصا با توجه به خطاهایی که بشر به وسیله تو در شناخت «واقعیات برای خود» (واقعیات آن چنان که هستند) مرتکب شده است؟! و نیز به وسیله تو بوده است که مکتب های فراوان که متضاد یا متناقض با یکدیگرند، به وجود آمده و انسان ها را در گذرگاه تاریخ به جان یکدیگر انداخته ای!
بدین ترتیب از وجدان انسانی که روشنایی و جنبه قطب نمایی آن بهتر و اصیل تر از دو همکارش (حواس و عقل) می باشد، همین سؤال را نیز می توان نمود که دلیل اعتبار احکام تو چیست؟ با این که انسان های پاک و صمیمی فوق العاده به تو عشق می ورزند و از تو راهنمایی ها می گیرند و هرگز اتفاق نیفتاده است که یک انسان با کمال اخلاص روی به تو آورد و تو او را منحرف بسازی، با این حال ای وجدان عزیز! دلیل اعتبار تو را کدامین دلیل یا اصل علمی و از کدامین دیدگاه علمی اثبات نموده است؟ !به طور کلی در هیچ یک از وسایل سه گانه مزبور نمی توان گفت که دلیل اعتبار خود را با مجرای علمی اثبات کرده است، با این که هر سه وسیله درک و دریافت برای کاروان انسانی از آغاز تاریخ تا کنون در شناخت ارتباطات چهارگانه او (ارتباط انسان با خویشتن، با خدا، با جهان هستی، با هم نوعان خویشتن) مشغول فعالیت بوده و سند اعتباری جز این نداشته اند که ما (حواس و عقل و وجدان) برای انسان ها بدون دخالت عمدی و انحراف آگاهانه، روشنایی بخشیده ایم تا بتوانند راه خود را به سوی واقعیات پیش بگیرد.
این حقیقت که انسان ها استعداد زندگی با ارزش ها و معنویات را در خود دارند، یکی از بهترین دلایل هماهنگی «هست ها» با «بایدها و شایدها» و استنتاج «بایدها و شایدها» از «هست ها» می باشد. کسانی که در مساله «هست ها» و «بایدها» می اندیشند، باید به این نکته با اهمیت توجه کنند که آدمی با داشتن استعدادهای گوناگون برای زندگی با ارزش های معنوی و اخلاقی والا، عظمت های بسیار فراوانی از خود نشان داده است. این یک لطف عظیم الهی است که همواره نغمه های سازنده این گونه رشدیافتگان را در گوش انسان های تاریخ طنین می اندازد. همه ما می دانیم که برای خاموش کردن چراغی که پیامبران عظام (ع) برای راهنمایی انسان ها افروخته و مشعل هایی که اوصیاء آن ها و اولیاء و حکمای راستین در اشکال مختلف در طول قرون و اعصار بر سر راه کاروانیان کمال طلب انسان ها نصب نموده اند، کوشش و تلاش فراوانی شده است، ولی نتوانستند این چراغ را خاموش کنند.

تعاریف جامع علم، فلسفه (حکمت)

1. علم. عبارت است از ارتباط انکشافی با واقعیات، از طریق مشاهده و تجربه و دریافت های درونی که می توان انواع آنها را شهود و حدس و امثال آنها نیز نامگذاری کرد. بدیهی است که به جهت نسبیت کشف واقعیات، ارتباط علمی با آنها نیز نسبی می باشد.
2. فلسفه (حکمت). عبارت است از آشنائی و معرفت به مبانی کلی جهان هستی و آمادگی برای پاسخگوئی به سؤالاتی که در فوق متغیرات جهان هستی قرار دارد، یعنی متغیراتی که علوم شناخت آنها را به عهده گرفته است. به کار بستن این معرفت در مسیر «گردیدن» تکاملی نیز عبارت است از حکمت که سر و کار آن با واقعیات است، نه مفاهیم قراردادی که بر برداشت های ذوقی و استدلال های توجیهی استوار می باشند.
3. دین. یعنی آن دسته عقاید و تکالیف و اخلاقیاتی که بدون آنها، زندگی هیچ مبنائی جز خودخواهی مزاحم ندارد، همان خودخواهی که به جهت ناتوانی شرم آور بشر در تعدیل آن، تاریخ سرگذشت او را غیر قابل توجیه ساخته است. دین یعنی یک محاسبه عالی در زندگی و شناخت آن و حرکت بر مبنای وابستگی بر کمال مطلق و قرار گرفتن در جاذبه آن و عمل بر طبق این آگاهی
چیست دین؟ برخاستن از روی خاک *** تا که آگه گردد از خود جان پاک
(محمد اقبال لاهوری)
علم و فلسفه و دین سه رکن اساسی «حیات معقول » می باشند. اما حیات معقول چیست؟ حیات معقول در برابر حیات طبیعی قرار دارد که هدفش جلب عوامل لذت و دفع عوامل ضرر می باشد مثل زندگی جانداران. به قول شاعر، زندگی طبیعی یعنی:
خور و خواب و خشم و شهوت *** ترب است و عیش و عشرت
در این زندگی دیگر علم، هنر، شرف، حیثیت، اخلاق، مذهب، حقوق، سیاست، فرهنگ، تمدن و آزادی در مجرای تفکرات ماکیاولی قرار می گیرد و تنها به عنوان وسایل اشباع خواسته های خود طبیعی به کار می روند. «حیات معقول» عبارت از تکاپوئی آگاهانه که هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله بعدی را می افزاید. شخصیت انسانی رهبر این تکاپوست، آن شخصیت که ازلیت سرچشمه آن است، این جهان معنی دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیت، مقصد نهائیش، آن کمال مطلقی که نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به تموج درآورده و چراغی فرا راه پرنشیب و فراز تکامل ماده و معنی می افروزد.
«حیات حقیقی» «یا ایها الذین آمنوا استجیبوا و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم؛ ای مردمی که ایمان آورده اید، خدا و رسول خدا را اجابت کنید، وقتی که شما را برای آنچه که از حیات برخوردار شوید، دعوت می کنند.» (انفال/ 24) نکته مهم در این آیه این است که زندگی بدون دین الهی، اصلا زندگی نیست، بلکه کاریکاتور مسخ شده ای از زندگی است که هر لحظه می تواند با خودخواهی مهار نشده اش مانند کوه آتشفشانی، همه دودمان و مزارع حیات انسانها را تبدیل به خاکستر کند و نشان قهرمانی هم به سینه اش بزند!

ضرورت دین

حال با توجه به تعریف زندگی و دین، می توان به طور خلاصه، علل و ضرورت دین در زندگی انسانی را چنین فهرست نمود:
1. تعریفی که برای حیات معقول نمودیم، بدون پیروی از دین تحقق پذیر نیست.
2. پاسخ نهائی اساسی ترین سؤالات زندگی من کیستم؟ از کجا آمده ام؟ به کجا آمده ام؟ با کیستم؟ به کجا می روم؟ برای چه آمده ام؟ جز با دین که می گوید: «انا لله و انا الیه راجعون؛ ما از آن خدا هستیم و به سوى او باز مى ‏گردیم.» (بقره/ 156) امکان پذیر نیست.
3. اگر دین در زندگی انسانها ضرورتی نداشته باشد، هیچ فضیلت و ارزشی قابل اثبات نخواهد بود.
4. بدون تکیه بر دین، هیچ کس و هیچ مکتبی توانائی پاسخ به مکتب اصالت قوه و قانونی بودن جریان تنازع در بقاء را که می گوید، زندگی فقط حق اقویاست; ندارد.
5. نادیده گرفتن دین در زندگی، باعث خاموش شدن احساس برین آدمی درباره شکوه و عظمت جهان هستی است، احساسی که بدون استناد به یک مشیت و حکمت فوق این جهانی، معنی ای ندارد.
6. تفسیر نهائی و ریشه یابی زیبائی های محسوس و معقول، بدون دین امکان ندارد.
7. احساس ناب درباره تکلیف برین، توسط دین قوت یافته و با استناد به دین حفظ می شود.
نمونه ای از اصول حکمت جاودان عبارتند از:
1. واقعیت جهان مربوط به ادراک ذهنی یا هرگونه تأثری از سوی ادراک کنندگان نیست، اگرچه عوامل قطب درک کننده در علم و فلسفه و هرگونه معرفت حاصله دخالت می نماید.
2. جهان هستی بر مبنای حکمت عالیه خداوندی به وجود آمده است.
3. همه اجزای جهان هستی با قانونمندی به جریان خود ادامه می دهند.
4. انسان در این هستی به عنوان یک موجود با عظمت که استعداد تکامل وجودی و ارزشی عالی دارد، به وجود آمده و برای وصول به هدف اعلای حیات که بالاتر از موجودیت خود انسان و فوق جهان طبیعت است، مورد توجه جدی حکما و عرفا قرار گرفته است.
لطف شیر و انگبین عکس دل است *** هر خوشی را آن خوش از دل حاصل است
پس بود دل جوهر و عالم عرض *** سایه دل کی بود دل را غرض
5. نگرش علمی و شهودی و حکمی و دینی در این جهان هستی از واجبات است.
6. ارتباط با خدا به وسیله عبادات فردی ضرورت حکمت است.
7. اعتقاد به اصول دین.
8. کرامت و حیثیت و شرف انسانی در این زندگانی که بایست کاملا مراعات گردد.
9. تساوی همه در برابر قانون و آزادی مسؤلانه.
10. حق برخورداری همه انسان ها از حقوق مقرره.

نتیجه:
با توجه دقیق به تعاریف و توضیحات مربوطه درباره علم و دین و فلسفه (به معنی حکمت) که سه رکن اصلی «حیات معقول » می باشند، هیچ تعارضی بین آنها نمی تواند وجود داشته باشد و علم و فلسفه محتاج به دین می باشند و حکمت می تواند انسان را با دو بال علم و عمل به اوج قله کمال ممکن به پرواز درآورد.

غزل

   غزل ملمع زیبا از :  ابومحمّد مُشرف‌الدین مُصلح بن عبدالله سعدی شیرازی (ره)

سل المصانع رکبا تهیم فی الفلواتی                           تو قدر آب چه دانی که در کنار فراتی

 شبم به روی تو روز است و دیده‌ها به تو روشن             و ان هجرت سواء عشیتی و غداتی

 اگر چه دیر بماندم امید برنگرفتم                               مضی الزمان و قلبی یقول انک آتی

 من آدمی به جمالت نه دیدم و نه شنیدم                   اگر گلی به حقیقت عجین آب حیاتی

 شبان تیره امیدم به صبح روی تو باشد                       و قد تفتش عین الحیوه فی الظلمات

 فکم تمرر عیشی و انت حامل شهد                         جواب تلخ بدیع است از آن دهان نباتی

 نه پنج روزهٔ عمر است عشق روی تو ما را                   وجدت رائحة الود ان شممت رفاتی

 وصفت کل ملیح کما یحب و یرضی                            محامد تو چه گویم که ماورای صفاتی

 اخاف منک و ارجوا و استغیث و ادنو                           که هم کمند بلایی و هم کلید نجاتی

 ز چشم دوست فتادم به کامهٔ دل دشمن                  احبتی هجرونی کما تشاء عداتی

 فراقنامهٔ سعدی عجب که در تو نگیرد                        و ان شکوت الی الطیر نحن فی الوکنات

                                                                               

                                                                                                     (سعدی)

عاقل و معقول

            دیدگاه شیخین (رهما) در اتحاد عاقل و معقول

 

 

چنانچه مشهور است، صدرالمتألهین طرفدار نظریه اتحاد عاقل و معقول بوده و ابن سینا منکر این نظریه می‏باشد. ولی در عین حال، برخی از اساتید محترم در درسهای اسفار خویش فرموده‏اند که نظریه اتحاد عاقل و معقول مورد توافق طرفین بوده است، و فلاسفه اسلامی به عبارات شیخ الرئیس توجه ننموده‏اند که ایشان با نظریه اتحاد موافق است.([23])
برای روشن شدن نظریات ابن سینا و صدرالمتألهین، و اینکه آیا اصلاً میان این دو فیلسوف کبیر عالم اسلام، در زمینه اتحاد عقل و عاقل و معقول، اختلافی وجود دارد یا خیر؟ باید به چند نکته مهم و از جمله وجوه مشترک میان آنها اشاره کنیم.
    بعقیده ما اگر بپذیریم ابن سینا با نظریه اتحاد عاقل و معقول موافق است، برداشت و نگرش وی از این نظریه بگونه‏ای با نظر صدرالمتألهین متفاوت است که نمی‏توان آنها را در این بحث موافق یکدیگر به شمار آورد.

بخش اول: وجوه اشتراک
 

1. اتحاد عقل و معقول
 

ابن سینا در کتاب النجاة می‏فرماید که عقل همان تجرد معقولات از ماده و لواحق آن است. ([24]) یعنی معقولات مجرده و صورتهای عاری از ماده، معقول است، و تجرد این صور و معقولات عقل است. و از آنجا که تفاوت معقولات مجرد و تجرد معقولات امری اعتباری است و در عالم خارج هر دو یک حقیقتند، بنابرین عقل و معقول در نظر وی همچون صدرالمتألهین متحد است.
در قسمتی دیگر از آن کتاب می‏فرماید که قوه عاقله که در آن صور موجودات ثابت است، یا همان صور موجوداتی است که با تجرید از ماده بدست آمده است، یا صور موجوداتی است که از ابتدا با ماده همراه نبوده و اصلاً مادی نبوده‏اند.([25]) و این مطالب نیز شاهد بر این است که در نظر شیخ الرئیس عقل و معقول متحد است.
در توضیح این مطلب چنین بیان می‏شود که معقول اصطلاحاً به دو قسم تقسیم می‏شود: یکی معقول بالذات و دیگری معقول بالعرض. معقول بالعرض موجود خارجیی است که نفس آن را درک می‏کند و بواسطه صورتهای ذهنی حصولی، به آن دسترسی پیدا می‏کند. شکی نیست که کسی ادعا نمی‏کند معقول بالعرض با عقل و عاقل متحد باشد، مگر آنکه سوفسطایی بوده و حقیقت خارجی را منکر شود. و هر آنچه را هست در محدوده نفس بشر بشناسد.
معقول بالذات همان صورت ذهنی و همان موجودی است که با بودن آن، نفس عاقل می‏شود و تعقل می‏کند، و شکی نیست که این صورت ذهنی حصولی، همانا عقل بوده، تفاوتی با تعقل ندارد. و آنچه در بحث اتحاد عاقل و معقول مورد نظر است همین معقول بالذات می‏باشد.([26])

2. اتحاد در علم باری تعالی به ذات خود
 

یکی از وجوه مشترک میان ابن سینا و صدرالمتألهین این است که باری تعالی عالم به ذات خود می‏باشد، وعلم او به ذات عین ذات بوده، و هیچ تکثری در ذات پیدا نمی‏شود. و در این ادراک عقل و عاقل و معقول متحد است.
شیخ الرئیس این نظریه را با عبارات گوناگون، در کتب مختلفی بیان نموده است که نشانه اعتماد او بر این مدعا و استدلالهای آن می‏باشد. ایشان می‏فرماید:
انه بذاته عقل و عاقل و معقول. ([27])
و سپس به شرح و بسط این جمله می‏پردازد و روشن می‏کند که مقصود وی از این جمله، اتحاد در مورد علم باری تعالی به ذات خود است، نه علم باری تعالی به غیر.
ابن سینا برای اثبات این مدعا، استدلالهایی را نیز بیان می‏فرماید که برای جلوگیری از اطاله کلام از ذکر آنها خودداری می‏شود.([28])

 

3. اتحاد در علم موجودات به ذات

شیخ الرئیس در ضمن ادله‏ای که برای اثبات اتحاد عقل و عاقل و معقول، در علم باری تعالی به ذات خود، بیان می‏فرماید، به این نکته اشاره می‏کند که این خصوصیت فقط مختص واجب الوجود نبوده، بلکه همه موجودات مجرد که عاقل و معقول هستند، علم به ذات خود داشته، و در این ادراک عقل و عاقل و معقول یکی است.
وی می‏فرماید: النفس تتصور ذاتها، وتصورها ذاتها، یجعلها عقلاً و عاقلاً و معقولاً.([29])
وی برای اثبات مدعای خویش می‏گوید که آنچه مانع تعقل است ماده و لواحق آن است. زیرا، ماده هم مانع از این می‏شود که چیزی معقول باشد، و هم مانع از این است که چیزی عاقل باشد. بنابرین عاقل یعنی موجود مجردی که برای آن، ماهیت مجرده‏ای تحقق یابد. و معقول یعنی ماهیت مجرده شی‏ء. و اگر چیزی مجرد باشد معقول است. و چون برای ذات خود حاصل است، پس معقول ذات خویش است، و خودش هم عاقل است زیرا، ماهیت مجرده آن در نزد او حاضر است. پس هر مجردی عقل و عاقل و معقول است. و این مفاهیم سه گانه هیچ تکثر حقیقی در آن بوجود نمی‏آورد.([30])

بخش دوم: نگرش شیخ الرئیس به نظریه اتحاد
 

برای آنکه روشن شود، آیا ابن‌سینا در بحث اتحاد عاقل و معقول با صدرالمتألهین اختلافی دارد یا خیر، لازم است ابتدا توضیح داده شود که مقصود وی از اتحاد عاقل و معقول چیست، و آیا این دو فیلسوف نقطه مشترکی از حیث مدعای خویش دارند یا خیر؟
بیان شد که ابن‌سینا، در این بحث، دو نظریه را عنوان و از آن دفاع نموده است. یکی اثبات اتحاد و دیگری انکار اتحاد. و بیان شد که استاد حسن‏زاده آملی فرموده است که شیخ‌الرئیس نیز چون اکثر حکمای مشا گذشته، قائل به اتحاد شده است. بنابرین، به عبارات ابن‌سینا در زمینه اتحاد توجهی می‏کنیم، تا مقصود ایشان را از اتحاد عاقل و معقول دریابیم. وی در مقام انکار اتحاد می‏فرماید:
مایقال من ان ذات النفس تصیر هی المعقولات، فهو من جمله ما یستحیل عندی.([31])
این که می‏گویند، نفس متبدل به معقول می‏شود، بنظر من امری محال است.
و در جای دیگری فرموده است:
ان قوماً من المتصدرین یقع عندهم ان جوهر العاقل اذا عقل صوره عقلیه صار هو هی. ([32])
گروهی از جاه‏طلبان گفته‏اند که جوهر عاقل همان صورت عقلیه می‏شود، یعنی جوهر عاقل تبدیل می‏شود به صورت عقلیه.
وی می‏فرماید که برخی نیز گفته‏اند که نفس در هنگام تعقّل، متّصل به عقل فعال می‏شود، و این نظریه صحیح است. زیرا، نفس با اتصال به عقل فعال، و پس از درک جزئیات، و مستعد شدن برای درک کلیات، از عقل فعال قبول فیض می‏کند و در نفس صورت معقولات حاصل می‏شود. ولی، گروهی گفته‏اند که اتصال نفس به عقل فعال بنحو اتحاد است، یعنی نفس به عقل فعال تبدیل می‏شود، و این سخن باطل است.([33])
ابن‌سینا در شرح این اتحاد می‏فرماید تبدل یک شی‏ء به یک شی‏ء دیگر سه قسم است: اول، یک شی‏ء از حالتی به حالت دیگر تبدیل شود و به آن استحاله گویند. دوم، یک شی‏ء با یک موجود دیگری ترکیب شود و از ترکیب آن دو، شی‏ء ثالثی بوجود آید. سوم، یک شی‏ء بدون استحاله و بدون ترکیب با غیر، تبدیل به شی‏ء دیگری شود. وی می‏فرماید: مدعای قائلین به اتحاد عاقل و معقول قسم سوم است و این سخن یک کلام شعری و غیرمعقول است.([34])
شیخ الرئیس در کتاب المبدأ و المعاد به تقریر دلیل اتحاد می‏پردازد ولی آن را انکار نمی‏کند. وی در این کتاب نتیجه قول به اتحاد را چنین بیان می‏کند:
نسبت صورت عقلیه با عقل بالقوه، مثل نسبت صور طبیعی و هیولای طبیعی نیست. بلکه، هنگامی که صورت عقلیه در عقل بالقوه حلول کند، ذات آن دو یکی می‏شود، و دیگر دو شی‏ء قابل و مقبول (که ذات متمایز داشته باشند) وجود ندارد. بلکه، در حقیقت عقل بالفعل همان صورت مجرده معقول است.([35])
بنابرین، مقصود ابن‌سینا بخوبی آشکار می‏شود که درباره اتحاد عاقل و معقول می‏فرماید که صورتهای معقوله همانا عقل بالفعل است. و عقل بالقوه، با درک صورتهای معقوله، و ارتسام آنها در عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل می‏شود.
با توجه به این عبارات، و برداشتی که شیخ الرئیس از اتحاد عاقل و معقول دارد و استدلالی که وی در کتاب المبدأ و المعاد ذکر نموده است، این مسئله مطرح می‏شود که شاید ابن‌سینا در این بحث دچار تبدل رأی شده، و در کتب دیگر خود اتحاد را منکر، و در این کتاب به اثبات آن پرداخته است.
خواجه نصیرالدین طوسی با توجه به این سؤال می‏فرماید که ابن سینا کتاب المبدأ و المعاد را برای شرح مذهب مشائین نوشته است و به این نکته در ابتدای کتاب، تذکر داده است.([36])
ابن سینا در مقدمه کتاب خویش می‏فرماید:
«این کتاب را بر مبنای نظرات محصّلین مشا نوشته‏ام، و سعی نموده تا نکات و مشکلات کلمات ایشان را شرح و بسط داده، آنچه باجمال در کلام ایشان طرح شده است، تفصیل دهم.»([37])
صدرالمتألهین در این زمینه اظهار تردید می‏کند که آیا واقعاً برای ابن سینا استبصاری واقع شده، و بر او نوری از ملکوت تابیده و قائل به اتحاد عاقل و معقول شده است؟ یا آنکه عبارات کتاب المبدأ و المعاد بر پایه وعده‏ای که در مقدمه داده، و بر اساس مدارای با محصّلین مشا می‏باشد؟
استاد حسن‏زاده آملی به چند مورد دیگر از عبارات شیخ الرئیس اشاره می‏فرماید که در آنها ابن سینا بصراحت قائل به اتحاد شده است، و می‏فرماید که عدم دقت فلاسفه در این عبارات، موجب شده است که ابن سینا بعنوان منکر اتحاد قلمداد شود. آن عبارات چنین است:
1. کمال اختصاصی نفس ناطقه آن است که یک عالَم عقلی شود که در آن صورت همه چیز مرتسم باشد، و نظام معقول در آن باشد، و در او خیری که از مبدأ اول به جواهر شریف روحانی، و سپس جواهر متعلق به ابدان، و پس از آن به جواهر جسمانی فیض می‏رسد، موجود باشد. بطوریکه نفس ناطقه در درون خویش، هیئت کل وجود را داشته باشد، و تبدیل به عالم عقلیی به موازات عالم وجود شود، و با آن متحد گردد و مثال آن در نفس منقش شود. ([38])
2. شدت وصول نفس به کمال خاصّ خود، یعنی حصول معقولات، اصلاً قابل مقایسه با وصول دیگر موجودات به یکدیگر نیست. زیرا وصول، در موجودات بواسطه اتصال سطوح است و در نفس این وصول، در تمام جوهر نفس سریان دارد. بطوریکه گویی نفس همان صورت معقوله است، بدون هیچ انفصالی. زیرا، عقل و عاقل و معقول واحدند یا قریب به واحد. ([39])
3. کمال جوهر عقل آن است که در او نور حق، بقدری که برایش امکان دارد، متجلی گردد، سپس تمام وجود به همان صورتی که هست در او متمثل شود، آن هم بطور مجرد از ماده که از خداوند آغاز شده و با جواهر عقلیه عالیه و سپس جواهر روحانیه سماوی و اجرام سماوی، بترتیب، تمام شود. سپس این تمثل بگونه‏ای شود که با ذات عاقل، هیچ تمایزی نداشته باشد، و این کمال جوهر عاقل است که آن را به جوهر عقلی بالفعل تبدیل می‏کند.([40]) استاد آملی تذکر می‏دهد که مقصود از «تمثلاً لایمایز الذات» یعنی تمثل معلوم برای عالم بگونه‏ای باشد که میان عالم و معلوم تمایزی نباشد بلکه با یکدیگر متحد باشند. ([41])
بنابرین ممکن است با این عبارات، شیخ الرئیس را نیز بعنوان یکی از قائلین به مسئله اتحاد عاقل به معقول بشمار آورد، اگر چه مشهور میان فلاسفه این است که وی با نظریه اتحاد مخالف است. ولی بهر حال، لازم است توجه شود که نظریه اتحاد در نزد صدرالمتألهین با آنچه تاکنون از ابن سینا نقل گردید متفاوت است.

پی نوشت ها :
 

23. ر.ک. حسن زاده آملی, حسن، اتحاد عاقل به معقول، درس اول، ریشه‏های تاریخی بحث.
24. النجاة, ص 361.
25. همان, ص 348.
26. ر.ک. مطهری، مرتضی, شرح مبسوط منظومه, ج 2, ص 34 و 35 و ملاصدرا، رسالة فی المظاهر الالهیة فی اسرار العلوم الکمالیة (مطبوع در حاشیه المبدأ و المعاد)، ص255 و ابن‏سینا، المباحثات, ص 108.
27. النجاة, ص 587.
28. ر.ک. ابن‏سینا، الشفاء، الالهیات, ص 356 و التعلیقات, ص 78.
29. الشفاء، الطبیعیات، النفس, ص 212.
30. الشفاء، الالهیات, ص 357 و التعلیقات, ص 79.
31. الشفاء، الطبیعیات، النفس, ص 212.
32. الاشارات والتنبیهات، شرح الاشارات و التنبیهات, ج 3, ص 293.
33. همان, ص294.
34. همان, ص 295.
35. ابن‏سینا، المبدأ والمعاد, ص 10.
36. طوسی، خواجه نصیرالدین, شرح الاشارات والتنبیهات, ج 3, ص 293.
37. المبدأ والمعاد ص1.
38. الشفاء، الالهیات, ص 426 و النجاة, ص 686.
39. همان جا.
40. الاشارات و التنبیهات، شرح الاشارات و التنبیهات, ج 3, ص 345.
41. اتحاد عاقل به معقول, ص23.

* آنچه به سخن آمد برگرفته از مقاله سرکار مصطفوی بود.

آیت الله حاج شیخ حسین شهرستانی سبزواری

{ در وصف آیت الله شهرستانی }

احمدالله علی معدله السبحانی
حضرت شیخ اجل حاجی شهرستانی
عالم و فاضل و خوش طینت و کردار نهاد
عارف و عاشق بالحق و یل ربانی
حفظه الله وجود ه که عطاء الله است
موجب رحمت و فیض و نعم یزدانی
رهبر پاک ضمیر توده حزب الله
سالک سیر سلوک عالم روحانی
کارپرداز اَعدّو وَلهم من قوه
بمصاف خصم و کفر وسپه شیطانی
فخر علمیه مصباح هداة سبزوار
که بدون او نیرزد که تو شهرش خوانی
ذکر او «جعفر فلاح» نشاید مگر از
 قلم طبع حسن زاده و یا همدانی
بهمن 1367 قم